Le Liban entre Le «non-être » et «l’étant»

Par Roger Naba’a philosophe et universitaire libanais

Texte d’une intervention à l’Université du Saint Esprit (ESEK) des Moines maronites Kaslick -Jounieh Liban.

Titre heideggérien, mais énigmatique qui coordonne dans le même souffle un objet de pensée géographique, politique et historique, bref un «phénomène» et donc un «étant», le Liban, à l’objet même de la pensée métaphysique : «l’être/le non-être» ; et coordination sibylline qui présente le Liban, saisi comme un «étant» sans «être».

Le paradoxe de l’intitulé de mon propos vous apparaîtra à la lumière d’un trait propre à l’être et à l’étant. Si l’on sait qu’il n’est d’étant qui ne soit porté par de l’être, autrement dit qu’il n’est pas d’étant sans être, comment se fait-il dès lors que le Liban soit un «étant» cependant que, selon le titre de mon propos, il ne serait qu’un «non-être»: «Le Liban entre le « non-être » et « l’étant »»?

C’est le paradoxe de cet «étant sans être» qui a retenu mon attention. Je ne pense pas l’avoir surmonté ou résolu. S’il m’a été facile d’appréhender l’«étant» du Liban, son «être» que le titre réduit au «non-être», a gardé pour moi toute son énigme.

Mais avant que de parvenir à cette impasse, j’ai fait un long chemin qui dans ma tête remonte au tournant de la décennie 1970, quand débarquant de mon Afrique natale, j’ai voulu comprendre, en tant que Libanais, ce qu’est le Liban mon pays.

Je voudrais reprendre devant vous – et je l’espère, lors de la discussion, avec vous – ce long cheminement qui m’y a conduit. Je remercie Mme Marie Fayyad (Université du Saint Esprit Kaslik) de m’avoir fourni l’occasion de partager avec un auditoire de collègues et d’étudiants mes élucubrations.

Il faut dire aussi que Mme Marie Fayyad m’avait demandé d’intervenir sur «Visions du Liban à partir de la pensée libanaise: entre hier et aujourd’hui». Or, ayant revue dans ma tête et relu mes notes sur ce que les «penseurs libanais» avaient dit du Liban, je me rendis compte qu’aucune d’entre elles ne satisfaisait la mienne propre. Après son accord je me lançais dans l’aventure de partager mon questionnement avec vous.

La première difficulté que j’ai eu à résoudre fut de justifier mon titre: comment justifier que le «Liban soit un étant mais sans être», qu’il «existe» (Heidegger) mais sur fond de «non-être»? Question d’autant plus redoutable que le sens va bien au-delà du sens -à moins que ce ne soit bien en-deçà- dès lors que le partage entre l’«être» et le «non-être»ne se présente pas sous le signe du Grand partage qui les aurait différenciés de façon nette et tranchée sous la forme d’un parallèle contrasté.

Dans la lumière d’un «soleil brouillé», ils ont en partage un trait remarquable qui en rend leur compréhension plus complexe et le mystère de l’être, toujours pas percé, plus épais. De l’un et de l’autre on ne peut parler/on ne peut rien dire puisque parler c’est prédiquer (Parménide, Platon, Heidegger…) et que l’on ne peut prédiquer ni l’un ni l’autre, ne pouvant parler et donc prédiquer que des «étants», des «phénomènes» (Heidegger).

Ne contenant aucune détermination, ni l’être ni le non-être ne peuvent être définis et, ajoute Heidegger à la suite de Platon, une définition serait d’autant plus imprécise qu’elle serait précise.

Toujours est-il que dans les deux cas on ne peut en parler: d’un côté, par défaut de langage qui ressort à l’«indigence» (On ne peut rien en dire); de l’autre, par excès de langage qui relève de la «richesse» (On en dirait beaucoup trop que ça ne suffirait pas).

Ce n’est pas le seul trait de confusion qui jalonne ce long chemin. Il en est un autre dans lequel je me suis égaré sans pouvoir m’en sortir indemne ! Comme me retrouver dans ce labyrinthe des sens que traversent «être» et «exister», si proches bien que fort lointains l’un de l’autre.

Car, il ne peut s’agir quand on parle du «non-être», d’en parler en son sens absolu, celui, par exemple, que lui donnait Parménide, ou celui que lui donne toujours le sens commun, le non-être ne se confond pas avec le néant, le rien ou ce qui n’existe pas, car si le non-être, comme chacun le sait depuis Platon, «est», il n’«existe» cependant pas. Or il se trouve que le «non-être» partage à nouveau ce trait avec l’«être»: l’«être» aussi «est» mais n’«existe» pas, dès lors que l’«être» est, seulement, en tant que «puissance d’être» (Heidegger) qui, comme telle, ne devient jamais un «étant», «ce quelque chose qui est là» (Heidegger).

Pouvant être prédiqué, seul l’«étant» peut être représenté, l’«être» ne pouvant l’être sous peine d’en faire un «étant»; bref l’«être» décèle l’«étant» en se celant lui-même. Quel que soit le chemin pris pour parler de l’être ou du non-être, le chemin aboutit au silence.

Me voilà de nouveau dans l’impasse ! Tout discours qui prétend dire ce qu’est l’être ou le non-être est impossible. Dès lors comment parler du Liban en son «non-être»?

Par une de ces ruses de la Raison dont Hegel avait le secret, je délaissais l’être pour me tourner du côté de l’étant, pensant y trouver une issue. Comme l’«étant» est donné et défini (Heidegger) et qu’il est prédicable et représentable, on peut en parler. Mais le Liban, comme tout «étant» d’ailleurs, n’a pas toujours existé sous l’espèce de l’«étant».

La Bible en a parlé certes, mais en quels termes et autorise à fonder quoi ? Sa formation en «étant» est toute récente, elle remonte aux environs de 1830. Aussi, parler de l’«étantité» du Liban nous conduit-il à parler de son faire-étant : de ce qui en a fait un «étant».

Si je me permets de faire remonter la genèse du Liban moderne en étant, au tournant des années 1830 -qui coïncident avec le déclenchement des «mouvements populaires», connus sous le nom de «al-Harakâtes as-Scha‘biyya» ou «al-‘âmiyyâtes»-, et mouvements qui rythmèrent la vie politique de la scène libanaise de l’Empire ottoman, des environs de 1830 à l’après-1860 – c’est parce qu’il me semble que c’est durant cette trentaine d’années que s’est noué la dialectique du «non-être» et de l’«étant» et, pour le dire à la mode stoïcienne, c’est durant cette trentaine que fut instillée la «raison séminale» de ce qui allait s’engendrer en étant du Liban

En termes lyriques ? Ce qui se passa lors de ces trois décennies, fut inouï qui relève de l’inédit !

Pour la première fois, dans le long cours de l’Empire ottoman, mais aussi dans celui plus long encore des Empires islamiques, des «minorités» non musulmanes- en l’occurrence les «milal» de l’Empire (pluriel de «millet») pour ses Provinces arabes, et les «nations» de ses Provinces d’Europe- entraient en rapport légal et direct, en tête à tête, avec des puissances étrangères pour négocier avec eux et la Sublime Porte -reconnaissance officielle dûment attestée ; et pour négocier de quoi ? de leur sort et de leur statut au sein même de l’Empire !

Du jamais vu ! Une révolution ! Trente années prodigieuses qui devaient bouleverser l’entièreté de la géographie politique de l’Empire; et, concernant notre propos, les rapports séculaires qui s’étaient tissés entre l’Empire et ses milal.

Pendant que depuis l’aube de l’Islam comme empire, le procès de reproduction – qui correspond à «l’effort pour persévérer dans son être» si cher à Spinoza – des milal passait et seulement par l’Empire, il lui reviendra, après la trentaine des harakât, de partager la clef de la reproduction avec des puissances étrangères (la Grande-Bretagne, la France pour l’essentiel).

Retour au film des événements pour dépister cette mutation.

On peut fabriquer de l’Histoire en suivant la piste causale des événements, ce que font en général la plupart des historien.

On peut aussi, comme je le fais moi-même ici, prendre l’Histoire à rebrousse poils et l’interroger, non pas vers l’amont causal mais vers l’aval final, celui du «terme», de l’aboutissement : de ce à quoi ça a abouti ?

Les historiens qui se sont penchés sur cette période de l’histoire de l’Empire ottoman, et au travers, du Liban, plus exactement de la Province ottomane du Liban, on reviendra dans le cours du propos sur le sens de cette remarque ; tous donc ont relevé qu’un trait remarquable a qualifié cette trentaine (~1830-1860) et l’a traversée de bout en bout : la déferlante des révoltes populaires.

Tous ont relevé la conjonction de ces révoltes avec une autre dynamique, géopolitique/stratégique celle-là, qui travaillait tout l’Empire ottoman. Et tous ont expliqué que la dynamique «interne» des harakât/s a été bouffée par la dynamique externe.

Or donc, les harakât, pourtant élément déclencheur de la crise, ne lui survécurent pas; la première séquence de la crise de la Montagne libanaise (1830-1845), en précipitant l’intervention des Puissances étrangères (principalement la Grande-Bretagne et la France) qui s’en sont emparées pour l’inscrire dans leur montée en puissance mondiale, convertissaient de ce fait la nature même de cette crise, qui, de politique et localisée à la Montagne, devenait une crise systémique de l’Empire.

Le malheur des harakât fut de n’avoir pas su ou pu inscrire la dynamique de leur révolte dans le «tourbillon crisique» de L’Homme malade, et «tourbillon» qui rassemblait alors toutes les crises en cours dans l’Empire et devait aboutir à son effondrement.

Au terme donc de cette séquence, ils seront politiquement éliminés – d’où l’absence de leurs représentants à la table des négociations – et ne contribuèrent en rien aux accords finaux, dits de Chakîb Effendi. Dans le cas des harakât, la géopolitique a bien englouti la politique.

Je me retrouvais sur les bras avec une question embarrassante : soit ! Mais si ce n’est pas par l’opération des harakât que l’étantité du Liban s’est mise en marche quelle autre force s’en est chargé ?

Il reviendra aux «Grandes familles» ou la «notabilité», non seulement seule force restante sur le tapis, mais force ouverte, depuis les Capitulations, à l’espace qui, au-delà de la mini-scène de la Montagne l’englobait à celui des Puissances étrangères. Aussi l’éradication des harakât de la scène politique profita-t-elle à la «notabilité» qui prit en charge la direction de l’instanciation du millet en CP (confession politique).

Une pause sémantique s’impose, je crois, mais pause qui nous mènera, comme on le verra, de la sémantique à l’histoire du Liban moderne.

S’il est vrai que le Liban moderne est un composite de confessions, toutes n’ont pas même rang ou même statut politique. On peut, en raison de leur statut, les classer en deux espèces : les milal et les Confessions Politiques.

Le millet est familier à tous ceux qui ont fréquenté l’histoire de l’Empire ottoman. Disons, pour faire rapide, que le millet, spécifique aux Provinces arabes, avaient au sein de l’Empire deux emplois :

-Un en externe, en rapport avec le Pouvoir central, le système des milal permettait à l’Empire d’ordonner ses populations (dont ses «minorités» non musulmanes), en les classant selon leur religion. Mais n’ordonnant que pour mieux contrôler, il revenait à la Sublime Porte de nommer les dignitaires, responsables aux yeux du Pouvoir de l’ordre chacun dans son millet ; ce qui permettait à la Sublime Porte de contrôler indirectement les sujets de l’Empire, en contrôlant les dignitaires qui contrôlaient leurs propres sujets.

Toujours en externe, en rapport avec les Puissances étrangères, il était formellement interdit aux milal d’entrer en contact, d’avoir ou d’entretenir des apports avec des puissances étrangères et encore moins le droit de recevoir des lettres de créances ou d’en accréditer.

Les affaires étrangères étaient domaine réservé, en exclusivité. Fakhreddine II le paya d’un bannissement puis de sa vie pour l’avoir ignoré. D’ailleurs par ce geste d’ordre externe et par d’autres d’ordre interne, comme d’avoir réussi pour la première fois dans l’histoire de la Montagne à se rallier les «Grandes familles» et à les rallier entre eux, à constituer un pouvoir stable, à monter sur pied une administration et un dispositif militaire efficaces, le règne des Maan, et plus particulièrement celui de Fakhreddine II se distingua, et c’est son originalité, d’avoir initié l’instanciation des milal, procès qui devait conduire les Maronites et les Druzes à leur mutation de millet en confession politique (CP) – en termes religieux cette mutation se dirait «transfiguration» et «transmutation» en termes alchimiques.

De cette présentation sommaire, je retiendrai qu’il manquait au millet, occultée de l’espace public, tout ce qu’il devra acquérir pour devenir CP. Il lui manquait alors la possibilité de devenir une «force politique», de faire de la politique et d’intervenir, en tant tel, c’est-à-dire en tant qu’«acteur politique», dans les conjonctures en cours selon ses intérêts. La crise des années 1830 changea tout en renouant avec le procès d’instanciation interrompu après l’exécution de Fakhreddine II.

De l’accord qui devait établir les Caïmacamât (1840-42) comme terme de cette première séquence politique, accord connu sous le nom de Règlement de Chakîb Effendi, les historiens ont surtout retenu le fait qu’il jetait les «bases confessionnelles» du Liban moderne.

Quant à moi, toujours en souci du «terme», ce qui a retenu mon attention, ce sont les «invités» à la table de négociations : on y trouve les représentants de l’Empire et des Puissances étrangères ce qui est normal ; mais, oh surprise ! il y avait là aussi les représentant des milal.

Plus étrange encore, l’objet de la négociation ! Il portait, il ne faut pas l’oublier, sur le statut des milal au sein de l’Empire ! Quels qu’en furent les résultats que les historiens jugent différemment, ce qui importe mon propos, c’est la tenue même de cette négociation qui, faisant siéger côte à côte les représentants de l’Empire, des «Puissances protectrices» et des milal, était en soi une reconnaissance de facto, aux milal, d’avoir le droit d’entrer en contact, d’avoir ou d’entretenir des rapports avec des puissances étrangères, bref de pouvoir faire ce qui leur était interdit de faire, de la politique étrangère.

Tout comme je retiendrai, quant à leur objet, le fait que négocier leur statut leur donnait lui aussi, de facto, le droit de faire ce qui leur était interdit de faire, de la politique.

Au terme de cette première séquence: un coin sera enfoncé dans le système ottoman de reproduction dans la mesure où celle des millal ne passera plus désormais par le seul Empire de qui elle dépendait exclusivement ; l’Empire devra se partager ce rôle de clef de voûte du système de reproduction avec les «Puissances protectrices» et dont la protection ne s’exerçaient qu’à sens unique dans la mesure où elles se devaient de protéger les millal des excès de l’Empire et non l’inverse.

La transfiguration des millal en Confessions politiques passerait donc par ces deux conditions :

  • la première, en interne, c’est l’instanciation; par laquelle il faut entendre cette mutation interne du millet qui secrète alors de et en son sein une instance dirigeante qui prend à charge d’ordonner et d’orienter les affaires du millet; c’est bien le sort que connurent les deux premiers millal dominants de l’époque, les Maronites et les Druzes;
  • la seconde, et c’est là, en externe, que le bât blesse puisque c’est là, à l’articulation des différentes scènes et crises de cette peronnae dramatis, que rebondit la dialectique du non être et de l’étant. Car dans cette transfiguration si l’instanciation (facteur interne) est une condition nécessaire, elle n’est pas et ne peut être une conduction suffisante. Ce n’est donc pas la seule dynamique de l’être des millal qui a contribué à les faire étant, ce fut surtout dû, me semble-t-il, à la dynamique de l’être des puissance des «Protectrices» qui, conduisant et dirigeant cette transmutation, a «prêtée» de son être aux milal pour qu’elles soient Confessions Politiques : il a fallu que le facteur interne de l’instanciation soit subsumé, se coule dans et soit pris en charge par un facteur externe, les «Protectrices» bien nommées pour que son terme se réalise en ce sens.

On peut, s’amuser à résumer, dans un moment de digression, le processus de formation d’une Confession Politique. Il nécessite l’articulation de deux facteurs d’inégale importance :

  1.  une instanciation interne du millet s’inscrivant dans la durée; bien que nécessaire elle reste insuffisante;
  2. une prise en charge politique par un «Protecteur», condition sine qua non.
    Mais on peut aussi s’amuser à en vérifier la vérité – dans le sens de son adéquation à la réalité dont cette vérité prétend rendre compte.

Toutes les Confessions Politiques se sont fabriquées selon ce schéma.

  • Les Maronites, en premier, avec pour «protecteur», la France puis les Américains;
  • Les Druzes en réaction mais avec des «protecteurs» alternés, tantôt la Sublime Porte quand elle les jouait en interne contre les Maronites, tantôt la Grande-Bretagne quand elle les jouait en externe contre la France;
  • Les Sunnites, qui à la base ne sont pas une confession tout court mais se comportèrent comme telle au Liban à partir du Mandat, sous la protection de leur couverture géopolitique (sunnite, nassérienne, palestinienne, saoudienne);
  • Les Chiites, enfin, dernière venue, dont le procès, initié par Mousa as-Sadr, ne s’institua en Confession Politique que par le Hezbollah dans la foulée et contre l’invasion israélienne de 1982, mais sous la protection de l’Iran khomeyniste.

Les autres confessions qui n’ont pas réussi à intéresser un «Protecteur» n’ont pas réussi ce «saut» qualitatif et sont restées des milal, c’est-à-dire une confession au plan juridique et socio-anthropologique, mais non au plan politique où elle ne constitue pas une «force politique», ou si elle y intervient, parce que ça ne lui est pas interdit, son intervention, de peu de poids dans les rapports de force, ne pèse pas lourd et influe fort peu le cours des événements sans infléchir la conjoncture.

C’est en l’intervention des Puissances protectrices que le bât blesse en effet, dans la mesure où elle n’a pas été sans brouiller définitivement, dans le cas du Liban, l’articulation de l’être, du non-être et de l’étant, la tendant du côté du non-être.

C’est que la force politique qui supplanta les harakât sur la mini-scène de la Montagne libanaise, la «notabilité» maronite, si elle réussit à inscrire la montée du millet en CP dans la Crise de l’Empire – ce qui justifia sa présence à la table des négociations-, n’y a pas réussi par ses propres moyens et ce n’est de par la puissance de son être qu’elle réussit à se transformer en «étant politique»; mais bien grâce à celui de la montée en puissance de son «Protecteur».

À nouveau la même question lancinante ! Le Liban est-il parvenu à être un étant par sa seule puissance d’être ou par celle d’un être qui lui serait autre et étranger ? Si dans le cas des harakât, la géopolitique avait définitivement englouti la politique, elle l’a, ici, phagocytée quand elle embrigadé la «notabilité» maronite dans sa montée en puissance d’Empire, au titre d’interlocuteur et de parlant au nom du millet/confession et le représentant.

La seconde séquence (~1845-1860) ne fera que confirmer en les amplifiant et les consolidant, dans le Règlement organique les termes de la première séquence.

En marquant les premiers jalons de la montée en puissance des milal en Confession Politique, en les confirmant au tournant des années soixante, en les reprenant lors du Mandat enfin de l’Indépendance, les années 1830 commençaient à réaliser, dans le sens de faire exister, l’étant/Liban ; mais l’une dans l’autre, les deux crises (1830-1860) commençaient à réaliser un étant sans être puisque sans être propre.

Paradoxe d’un cheminement qui ne conduit à l’étant qu’en conduisant vers le «non-être». Ne retrouve-t-on d’ailleurs pas ce défaut d’être du Liban dans ses identités multiples et contradictoires qui ont recouvert son non-être en en parlant tantôt en termes d’être un «Département français», ou un «Liban de Phénicie», la «Suisse de l’Orient»… auxquels qualificatifs s’opposaient, terme à terme, ceux des autres libanais: «Liban arabe», «syrien», «palestinien», «islamique» et maintenant, «iranien».

Ne le retrouve-t-on pas dans ce fait que pendant qu’il jouit d’une légalité internationale la légitimité lui a toujours fait défaut; ne le retrouve-t-on pas dans le fait que les mouvements en interne comme les revendications syndicales, les grèves pour améliorer les conditions de vie,…) ne se sont jamais engendrés en crise de pouvoir pendant que les crises en externe qui affectent, eux, l’identité du Liban, se sont toujours engendrées en crise de pouvoir ?

On aura noté que le modèle qui a servi à ce propos est la confession maronite. Ce n’est pas un hasard dans la mesure où elle a tracé un tracé que les trois autres ont suivi pour réussir leur mutation.

Le non-être n’est pas le néant, si l’on entend par néant la simple absence d’être ou sa négation. Un esprit, dit Nietzsche quelque part, ne parvient à la négation que par la déception d’une attente ou l’impouvoir à corriger une insatisfaction que je qualifierai, moi, de métaphysique dès lors qu’elle est grosse d’un sentiment d’absence non des «étants» «qui sont là devant», mais de leur «être».

C’est un peu ce que je «ressens» à l’égard du Liban. Or c’est un sentiment à la charnière de la pleine conscience et de son absence: le Liban est incontestablement un étant. Soit ! Mais «qu’est-il ?», mais surtout, «peut-il être ?»: en a-t-il le pouvoir-être ? Le Liban, comme le sophiste de Platon, n’a-t-il pas fait être ce qui n’est pas ?

Mais consolons-nous ! Il ne vous aura pas échappé que dans mon propos sur le Liban il s’est glissé çà et là des usages métaphoriques de «être». C’est le prix à payer quand on veut mélanger les genres pour rester fidèle à l’intitulé du colloquium qui s’achève par cette finale sibylline:«De l’ontos à la cité».

À propos

Roger Naba’a, philosophe et universitaire libanais, ancien professeur au Lycée Français de Beyrouth et à l’International College de l’Université américaine de Beyrouth. Pour aller plus loin à propos de Roger Naba’a sur ce blog www.madaniya.info et le blog partenaire www.renenaba.com

Références

Métaphysique

Liban

  • Cheihk Tannūs ach-Chidiāq (1859), Chronique des notables du Mont Liban, édition Dr. Fouad E. Boustany, 2 tomes, Publications de l’Université libanaise, Section des études historiques, XIX, Beyrouth, 1970.
  • L’émir Haidar Ahmad Chéhab, Le Liban à l’époque des émirs Chéhab, 3 vol., édition Assad Rustum et Dr Fouad E. Boustany, Publications de l’Université libanaise, Section des études historiques, XVII, Beyrouth, 1969.
  • Dominique Chevallier (1971), La Société du Mont Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe, Paris, Geuthner; «Que possédait un cheikh maronite en 1859?», Arabica, 7, 1960, pp. 72-84.
  • P.Dib (1958), L’Église Maronite I, Beyrouth, sans maison d’édition
  • Adel Ismail (1958), Histoire du Liban du XVIIe siècle à nos jours, Tome IV, Redressement et déclin du féodalisme libanais, (1840-1861), Beyrouth-Liban.
  • Elias Kattar, «Les insurrections paysannes au Mont Liban au XIXe siècle, d’après les archives de la congrégation De propaganda fide»,
    http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mefr_1123-9891_1997_num_109_2_4509
  • Karam Rizk (1994), Le Mont-Liban au XIXe siècle. De l’Emirat au Mutaçarrifiya. Tenants et aboutissants du Grand-Liban, Kaslik-Liban.
  • Ahmad al-Ħālidi as-Şafadī, Le Liban à l’époque de Faħr-ed-dīne II, édition, Assad Rustum et Dr Fouad E. Boustany, Publications de l’Université libanaise, Section des études historiques, XVI, Beyrouth, 1969.
  • Toufic Touma (1971),Paysans et institutions féodales chez les druzes et les maronites du Liban du XVIIe siècle à 1914, 2 vol., Publications de l’Université libanaise, Section des études historiques, XXI, Beyrouth.
  • Les chroniqueurs libanais de cette période: H. Abu Shaqra, I. Bish’lānî, M. Hattûni, P. et F. Khāzen, H. Munayyar, T. Shidyāq, H. Shihāb, M. Shahwān, A. Aqîqî.

Pour aller plus loin

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